（文章选自《马克思主义与现实》2023年1期）
知行观作为中华传统文化的重要组成部分，其本质上所反映的是主体意识与客观实在之间的关系问题，关于它对中国早期知识分子在认识和接受马克思主义中的作用的研究，学术界存在不同观点。围绕这一问题，学术界存在哪些分歧？知行观在哪些方面促进了中国早期知识分子接受马克思主义？深入研究这些问题，对于揭示马克思主义在中国早期接受的历史轨迹，特别是探究马克思主义如何与中华优秀传统文化相结合等问题具有重要意义。
一、知行观对中国早期知识分子接受马克思主义作用研究的学术分野
在中国哲学史上，知行观的表述最早见于《尚书·说命中》：“非知之艰，行之惟艰。”长期以来，围绕知行观问题，唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学展开了激烈的争论，许多先贤提出了重要论述。如在中国古代哲学中，老子提出“圣人不行而知”，孟子提出“仁义礼智，非由外铄”，荀子提出“学至于行之而止”，南宋文学家杨万里主张知行并重，南宋理学家朱熹指出“论先后则知为先，论轻重则行为重”，明代哲学家王阳明提出“知行合一”，明末清初王夫之主张行先知后，等等。1937年7月，毛泽东发表《实践论》一文，其副标题即为《论认识和实践的关系——知和行的关系》。这篇文章极大丰富了马克思主义认识论，开辟了知行观在中国话语叙事的新境界，其呈现的世界观和方法论在今天仍具有重要的现实意义。
由于知行观同马克思主义具有某种程度的契合性，这就使得中国早期知识分子甫一接触马克思主义便产生“似曾相识”之感。穷原竟委，知行观对于中国早期知识分子接受马克思主义究竟是从正面上起到了促进作用，抑或从反面上起到阻碍作用，学术界对此主要存在两方面的学术分野。
一方面，持“促进作用论”的学者普遍认为，知行观对中国早期知识分子接受马克思主义具有一定的优势，它有效促进了中国早期知识分子对马克思主义这一“异质文化”的接纳与吸收。如有学者提出了“文化契合”观点，认为中华优秀传统文化中的知行合一思想——尤其是儒家重践履、重效验、重实际的基本取向，不仅“为中国选择马克思主义提供了文化尺度”[1]，而且“在一定程度上削弱了中国先进知识分子接受科学社会主义的认知障碍，奠定了他们接受科学社会主义的心理基础”[2]。持相同观点的学者也认为，作为异域文化的马克思主义，要在中国生根、开花、结果，需得探赜中华优秀传统文化，寻觅马克思主义与中华优秀传统文化相结合的可能与可行的契合之处。知行观便是马克思主义中国化的契合点之一。[3] 另有一部分学者认为，知行观由传统向近代发生嬗变的主要目的，其实质是为近代中国社会的政治实践服务。（微信公众号：思政学者）知行问题是思想斗争中更为深层次的方面，孙中山极其重视对知行问题的研究，并将其当作革命中心建设的理论基础。[4] 毛泽东的《实践论》，则用马克思主义认识论观点，揭露中国共产党内长期存在的教条主义和经验主义等主观主义错误，既发展了马克思列宁主义认识论，又统一了全党思想，从而为革命实践服务。还有学者从中国早期知识分子对马克思主义的中国传统式解读方面入手，指出认识论与马克思主义的相通性，并提出马克思主义在中国传播并逐步实现中国化的过程中，中国的马克思主义理论受众所处的文化环境对解读马克思主义文本发挥了至关重要的作用。[5]
另一方面，也有部分学者持“阻碍作用论”。有学者认为，由于知行观与马克思主义产生的历史和文化环境不同，这两种异质文化在交流的过程中产生了语言障碍和语境差异，从而造成某些方面的误读、误解，使中国早期知识分子未能深入理解马克思主义。[6] 也有学者指出，中国早期知识分子以知行观作为理解马克思主义的“前见”，容易混淆两者之间的界限。他们虽然承认并从思想内容、文化心理、理论队伍三个层面分析了知行观与马克思主义具有相通之处，但“相通”绝不是“相同”，“如果不作深入的具体的分析研究，就很容易模糊传统哲学和马克思主义哲学的界线”[7]。有学者认为，马克思主义认识论是不同于中国传统知行观的科学理论，二者在认识和实践等方面存在诸多理论差异，绝不能将中国传统知行观与马克思主义认识论简单画等号，儒学知行观与马克思主义认识论在产生背景、研究范围、理论影响等方面，存在着较大差异。[8] 还有学者认为，知行观容易将马克思主义理解为一种实用主义的工具，由此造成两方面缺陷：一方面是中国传统思想家对于“知”与“行”的理解过于直观和笼统，缺乏概念分析，无法正确厘清“知”与“行”的辩证统一关系。另一方面是中国传统思想家对知行关系的理解始终局限于道德领域。[9] 这就必然会导致两种结果：一个是容易因某事或某地实践的成功，把马克思主义逐步格式化为某一个地区或部门的具体知识，从而消解掉马克思主义的整体性和普遍性，进而造成马克思主义的指导性思想的总体地位被边缘化；另一个是把马克思主义简单比作服务于中国革命实践的工具，容易犯实用主义的错误，对马克思主义的引入与传播过于功利，最终会不利于中国早期知识分子探索正确的革命道路。[10]
承上而言，诞生于自给自足小农经济和高度集权君主专制基础之上的中国传统知行观，相较于建立于发达工业文明基础之上的马克思主义，具有局限性和落后性，这虽然会阻碍中国早期知识分子接受马克思主义，但总体而论，知行观在诸多方面与马克思主义存在某种程度的契合性，这就拉近了中国早期知识分子与马克思主义这一“异域文化”的情感间距，并对其认同和接受马克思主义起到了正向的促进作用。
二、追求“真知”为中国早期知识分子与马克思主义相遇提供了文化土壤
探寻世界本源进而获得“真知”，历来是人们矢志努力的一项重要事业。早在轴心时代，中西方就普遍关注和讨论世界本源的议题。如柏拉图曾明确提出“我是谁、我从哪里来、我要到哪里去”的哲学三问。在中国，知行观古已有之，为了追求世界本源的“真知”和“大道”，孔子发出“朝闻道，夕死可矣”的感慨，屈原则直陈“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。这种追求“真知”的精神在中华民族历史发展的长河中可谓绵延不绝。正是在这种求真精神的鼓舞下，古人围绕世界本源问题给出了各种各样的回答，如老子认为，“道”是宇宙万物的本源，孔子之孙子思认为，“诚”乃“天之道”，朱熹则认为，世界本源在于“太极”。当然，由于历史发展和知识生产的局限，这些见解大都依附于儒学的解释框架，不免带有浓厚的伦理道德色彩。尽管如此，古人孜孜不倦地追求“真知”的努力不应受到否认，这是中华优秀传统文化的鲜明标识。
近代以降，外国列强的入侵，造成了中国“三千年未有之大变局”。在这种历史语境下，为挽救五千年中华文明和亿万中国大众，“求变”成为中国人的普遍呼声。对于素有追求“真知”的优良传统的中国人民而言，“求变”既非在盲目无向中展开，也绝不是一种单向度的实践，而是“求变”的同时“求知”，并在“真知”的指导下才能“求变”，因为在社会动乱的年代，强烈的亡国灭种的危机感往往更为强烈地刺激人们去探求事物发展的大本大源。在半殖民地半封建社会内忧外患的张力下，追求“真知”不再是中国少数先进知识分子坐而论道的休闲消遣，而日渐成为全体中华儿女的踊跃尝试，农民阶级、封建地主阶级、资产阶级改良派、资产阶级革命派、无产阶级等孜孜探求救国“真知”，纷纷贡献救国“良方”。值得注意的是，随着近代仁人志士在儒学传统下屡次“求变”而不得的情况下，其所追求的“知”开始呈现出鲜明的现代性意蕴和宽广视野，它超越了传统儒学体系的道德伦理范畴，而成为中西方共同遵守的普遍之“知”。（微信公众号：思政学者）如魏源不仅明确将“知山”“知海”等认识自然界的事物当作“知”的内容，还将西方科学技术和现实社会的政治事务纳入“知”的范畴，这就大大拓展了中国传统知行观中“知”的内涵。此后，严复、孙中山、王国维等人更进一步将“知”的内涵放置于“科学”之维，进行更为明确的界说。以现代科学知识为标尺来衡量“真知”，说明近代中国先进知识分子所追求的“真知”逐渐成为一种哲学认识论范畴，即主要指涉客观规律和普遍真理。
“求变”和“求知”两者相辅相成、互相促进，成为近代中国知识界的主旋律。尤其是到了五四运动，经历了“民主”与“科学”的现代性洗礼，中国早期知识分子愈益体认到，要回答“中国向何处去”这一时代之问，必须要洞察世界本源，一俟搞清楚历史发展规律和客观真理，自然也就从根本上找到了救国救民之路。如在青年毛泽东看来，要“动天下”，首先必须“动其心”，而要“动其心”，则必须认识宇宙的大本大源。“夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中……今吾以大本大源为号召，天下之心其有不动者乎？天下之心皆动，天下之事有不能为者乎？天下之事可为，国家有不富强幸福者乎？”[11] 这种为改造客观实践而执着于探求普遍真理的思想在当时很具有代表性。正是基于这样的运思理路，这一时期，中国早期知识分子从西方向国内输入了大量学说和五花八门的“主义”，如实用主义、合作主义、无政府主义、泛劳动主义、社会主义、唯意志论，等等，由此一度形成“主义文化”[12] 甚至“主义崇拜”的现象。上至军政大员，下至小学生，无不对“主义”产生浓厚兴趣，诚如时人所描绘的那般：“自从‘主义’两字来到中国以后，中国人无日不在‘主义’中颠倒。开口是‘主义’，闭口是‘主义’，甚至于吃饭睡觉都离不掉‘主义’！眼前的中国，是充满‘主义’的中国；眼前的中国民，是迷信‘主义’的中国民。”[13] 在这里，作者对中国近代社会流行一时的“主义文化”现象虽有批评之意，但也着实从侧面反映了近代中国先进知识分子为改造社会实践而对真理的执着探索。
承上而论，中华民族历来具有追求“真知”的优良传统，这为近代中国早期知识分子探索适合自身发展的学说理论提供了前在的文化机制和心理基础。正是在为救亡图存而孜孜求取“真知”的历史语境下，伴随着西学东渐的大潮，马克思主义愈益广泛地传入中国。19世纪40年代，由于特定的社会根源、阶级基础、思想渊源，马克思主义应运而生。马克思主义内涵丰富、外延宏阔，主要涉及自然、社会和人类思维发展一般规律，向世人揭示了共产主义取代资本主义的历史必然性，标榜无产阶级和全人类解放以及每个人自由全面发展，成为世界无产阶级政党夙夜匪懈追求人民解放和人民幸福的行动指南。鉴于马克思主义具有科学性、人民性、实践性等鲜明特征，马克思主义“真知”为中国早期知识分子在反复试验、反复比较中所认识和选择，由此在诸多学说和主义中脱颖而出，为近代许多有识之士所认同和接受。
三、贵在“行之”促使中国早期知识分子体认到马克思主义的真理性
如前所论，中华民族一贯具有追求“真知”的精神。那么，究竟应如何判断人们所追求的“知”是否为“真”呢？这就需要将“知”放置于“行”中来检验，也就是说，“行”是衡量“知”之所以为“真”的标准尺度。其实，自古以来，在追求“真知”的过程中，人们向来都是在“知”和“行”的坐标系中进行思考的。如在阐释究竟何谓“仁”时，孔子从未赋予其确切的含义，而是主张要在具体的实践语境中来理解。不仅如此，孔子还提出，判断一个人的言论是否正确，不仅要“听其言”，而且更为关键的是要“观其行”。当然，在古代，由于“知”带有浓厚的道德色彩，因此，“行”往往是作为“知”的道德判断标准而言的，即“知”和“行”都必须符合儒家道德伦理。近代以后，随着“知”愈益摆脱浓厚的道德伦理色彩，其检验标准的“行”也不再以此为纲，而是转化为社会性的实践。如在辛亥革命时期，陈天华曾指出：“奉劝读书士子，明是会说，必要会行。我看近来的言论发达到了极处，民权革命、平等自由几成了口头禅。又有甚么民族主义、保皇主义、立宪主义，无不各抒伟议，都有理信可执，但总没有人实行过。”[14] 这里的“行”，显然不复道德伦理意蕴，而是指要将救国的理论切实付诸客观实践。进言之，在知行观由传统向近代的嬗变过程中，凡是能够在实践中得到检验和加以证明的，这种“知”即是“真知”，否则便是“伪知”。
五四运动时期，“主义文化”的盛行，可以说是近代以来中国早期知识分子为改造中国而不断向西方寻求“真知”的结果。但这一时期，“同时面对如此众多的外来文化，人们也不免有眼花缭乱之感，接踵而至的就是如何进行选择的问题”[15]。由于实践和理论互为表里，实践上的成功，往往能够深刻地体现理论的正确性和真理性。因此，在当时救亡图存的历史语境下，对“主义”的选择的最直接依据无疑就是其能够在实践中得到检验和证明，“于实际有用处”[16]。诚如瞿秋白所说：“某种意见是真理——并不因为他对于我们有益；这种意见对于我们有益——却因为他是真理，换句话说，就是因为他切合于客观的现实世界。”[17] 在这里，瞿秋白虽没有明确使用后来我们所熟知的“实践是检验真理的唯一标准”的句式，但他关于“真理”何以成“真”的表述，确实反映了当时大多数中国先进知识分子的真理观。近代志士仁人在器物文化、制度文化、观念文化等“知”“行”坐标尺度的反复甄别中，不断检验各种救国方案的真理性、实践性。正是依据这种真理的检验标准，马克思主义的科学真理性在当时“负与正”实践的相互证成中愈渐显现并得到广泛认同。
众所周知，近代以来，为了改变中国落后挨打的面貌，资本主义文明曾一度是诸多中国早期知识分子的精神偶像和理想目标，无论是富国强兵的洋务运动、戊戌变法运动、辛亥革命，还是新文化运动，其目标都是在中国实践资本主义。然而就在中国早期知识分子亦步亦趋地专心效仿资本主义时，一战的爆发却充分暴露了资本主义文明的弊端，即科学的进步非但没有阻止战争，反而使战争更加残酷，这在中国知识界引起了极大的震撼和反思。其结果诚如李大钊所言：“此次战争，使欧洲文明之权威大生疑念。欧人自己亦对于其文明之真价不得不加以反省。”[18] 就连笃信资本主义适用当时中国的梁启超也把一战后的欧洲描述为：“全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，好像失了罗针的海船遇着风遇着雾，不知前途怎生是好。”[19] 一战结束后，中国社会各界寄希望于在一战战后协约会议上力挽狂澜，力图使中国“稍挽百十年国际上的失败”，与“英、法、美并驾齐驱”。然而，帝国主义国家在巴黎和会上的丑恶行径，使中国民众清楚地认识到帝国主义列强的强盗本质，资本主义经济制度和政治制度的掠夺本质彻底地呈现在国人面前。可见，第一次世界大战的灾难和外国资本—帝国主义列强在巴黎和会上的丑陋表演，确实给西方乃至世界思想界带来信仰上的危机，其负面的实践无情地打破了中国早期知识分子对资本主义文明的盲目崇拜，导致其思想信仰的坍塌，由此造成中国早期知识分子对资本主义的“认异”[20]。（微信公众号：思政学者）但随之而来的问题是，究竟还有哪一种“真理”能够取代资本主义而填补人们思想信仰的“真空”呢？为此，中国早期知识分子在实践中进行了各种各样的探索和实验。全国各地曾纷纷选择成立工读互助团，这些团体或以新村主义为指导，或以泛劳动主义为遵循，或受到无政府主义的影响。少年中国学会成员王光祈曾指出：“我们在乡间，半工半读，身体是强壮的，脑筋是清楚的，是不受衣食住三位先生牵制的，天真烂漫的农夫，是与我们极表示亲爱的，我们纯洁青年，与纯洁农夫打成一气，要想改造中国，是很容易的。”[21] 尽管工读互助运动一度在社会上产生了巨大的影响，也颇受一批社会知识精英的支持和关注，但这种企图在社会制度没有任何改变的大环境中，在一个极小的区域内创建全新社会生活的实验，自然是好景不长，其结果无一例外地都以失败而结束。实践中的种种失败经历，最终促使很多中国早期知识分子逐渐觉醒，他们开始深刻地意识到，“绝对的自由主义、无政府的主义、以及德谟克拉西主义……于理论上说得好听，事实上是做不到的”[22]。诸多实践上的失败，特别是工读互助的失败，无疑证伪了这些理论的真理性，它们无法满足中国早期知识分子改造中国和世界的实践性目的。
与上述负面实践相反，俄国十月革命乃“立于社会主义上之革命，是社会的革命而并著世界的革命之采色者也”[23]，不仅预示了世界发展的新方向，而且更是在实践上展现了马克思主义的真理性。李大钊、毛泽东、蔡和森等人正是在这种已证实的成功实践中认同和接受马克思主义的。他们认为，中国的无产阶级“已觉悟到自己应该有产，而现在受无产的痛苦是不应该，因无产的不安而发生共产的要求，已经成了一种事实。事实是当前的，是不能消灭的，是知了就要行的”[24]。既然俄国能够通过无产阶级专政的方法来推翻资产阶级政府，那么与俄国国情相似的中国自然也应该“知”且“行”之，运用相似的方法来改造中国和世界。毛泽东当时就兴奋地说：“我看俄国式的革命，是无可如何的山穷水尽诸路皆走不通了的一个变计，并不是有更好的方法弃而不采，单要采这个恐怖的方法。”[25] 不仅如此，毛泽东还将唯物史观视为具有证实意义的历史哲学，强调“唯物史观是吾党哲学的根据，这是事实，不像唯理观之不能证实而容易被人摇动”[26]。这也就不难理解，1920年毛泽东在读了《共产党宣言》等著作后，为何只取“阶级斗争”四个字来研究，因为相对于和平改良的方法，“阶级斗争”则能够在短期内预见成效，是改造中国的有力抓手和正确途径。作为检验马克思主义真理性的成功实践，十月革命不仅促使李大钊、毛泽东等人发生政治信仰的转向，即使连江亢虎这样的无政府主义者，在闻知十月革命爆发的消息后，也开始对科学社会主义产生浓厚的兴趣以及实地考察的冲动。江亢虎曾回忆道：“社会主义确为救时之良策……但马克司虽立基础，终未有人见之施行，故仍不免讬之空言。及1917年，俄国革命成功，社会主义完全见之事实。当时兄弟适在美国，闻之‘喜而不寐’，即决定归国至俄考察其究竟。”[27] 中国早期知识分子亲和性态度的产生，进一步诠释了马克思主义实践和真理的正相关性。
总之，五四时期，中国早期知识分子从对资本主义的“认异”，到从诸多“主义”中进行比较，最终到对马克思主义的认同和选择，这些都离不开实践这一衡量理论真理性的标准。正是基于马克思主义真理的可证实、可实践、可操作的逻辑和力量，马克思主义从而成为很多中国早期知识分子的共同选择。及至中国共产党成立前后，社会主义和马克思主义在中国广为盛行，甚至连一向反对马克思主义的潘公展也不得不承认：“一年以来，社会主义底思潮在中国可以算得风起云涌了。报章杂志底上面，东也是研究马克思主义，西也是讨论鲍尔希维主义；这里是阐明社会主义底理论，那里是叙述劳动运动底历史：蓬蓬勃勃，一唱百和，社会主义在今日的中国，仿佛有‘雄鸡一鸣天下晓’的情景，这未始不是好现象哪。”[28]
四、“知行合一”推动中国早期知识分子甫一接受马克思主义便提出了马克思主义中国化的朴素思想
在中华优秀传统文化的基因宝库中，“知”与“行”历来是相伴而生的，“知”是引领“行”的导星，“行”是判断“知”的标尺。依王阳明之见，“知”与“行”绝不能截然割裂，两者本质上是一而二、二而一的东西，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”[29]。如果“知”而不“行”，便仍是一种“未知”状态，由此，他明确提出了“知行合一”的思想。在历史的长河中，王阳明“知行合一”的思想为后来者所继承和扬弃。到孙中山这里，他在认真审视民主主义革命实践的基础上，以进化论的唯物主义世界观为指导，对传统知行观进行批判地借鉴与吸收，明确提出了“知难行易”的知行思想。但由于孙中山以及之后的国民党人士始终是将实现三民主义作为“行”的出发点和目的，其主张“知难行易”是为了贯彻社会革命以及政治革命“毕其功于一役”的政治主张，因而“对马克思主义的理解和阐释本身就带着功利思想”[30]。
事实上，在马克思主义看来，思维和实践是内在统一的，“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”[31]。不难看出，在知与行关系的问题上，马克思主义基本原理同中华优秀传统文化具有鲜明的亲缘性，二者都强调认识是在实践的基础上产生的，并最终服务于社会实践。根据德国学者伽达默尔的解释，“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置自身于传统过程中的行动”[32]。这种说法虽然过于绝对，但“传统”在知识理解中的重要作用是不容忽视的。得益于文化间的内在契合性，在最初认识和理解马克思主义时，包括早期中国共产党人在内的先进知识分子有意识地将马克思主义嫁接到中华优秀传统文化这一载体之上，即倾向于“从中国的传统资源上去理解马克思主义”[33]，这为其最终认同和接受马克思主义奠定了心理基础。在这种思维理路下，他们甫一接受马克思主义，便提出要把马克思主义应用于中国情形的马克思主义中国化的朴素思想。比如，在“问题与主义”之争中，李大钊和胡适并非完全没有共识，他们对于当时知识界“空谈主义”的不良风气都持一种批评态度。尽管如此，二者的区别也很明显，胡适主张要取消“主义”而专研实际问题，这种做法不免矫枉过正。而与此相反，李大钊则提出解决实际问题必须要有“主义”的指导，但“主义”和实际问题绝不能分离。（微信公众号：思政学者）具体到马克思主义，李大钊明确提出，我们“应该细细的研考马克思的唯物史观，怎样应用于中国今日的政治经济情形”[34]。为此，李大钊要求：“应该一面宣传我们的主义，一面就种种问题研究实用的方法，好去本着主义作实际的运动。”[35] 在阐释马克思主义的精神要义时，陈独秀也着力从这一理论的实践性层面展开。在陈独秀看来，马克思主义具有两大精神：一个是“实际研究的精神”，即在证明理论的科学性时，马克思并不是在观念世界中进行抽象论证，而是运用归纳法来搜集社会中的种种事实来加以证明；另一个是“实际活动的精神”，即马克思主义不是供人把玩的“消遣品”，而是社会革命的“原动力”，“我们研究他的学说，不能仅仅研究其学说，还须将其学说实际去活动，干社会的革命”[36]。1930年，在《反对本本主义》一文中，毛泽东就提出了马克思主义中国化第一个“结合”的思想，即马克思主义“必须同我国的实际情况相结合”[37]。此外，在“知行合一”思想的前理解作用下，瞿秋白、蔡和森、恽代英、李达等人也都不同程度地提出了马克思主义中国化的朴素思想，强调“革命的理论必须和革命的实践相密切联结起来，否则理论便成空谈”[38]。应该说，马克思主义中国化朴素思想的产生，虽然散见于中国共产党人不成系统的思考中，但正是这些零星的、具有萌芽性质的观点，最终为后来“马克思主义中国化”命题的出场奠定了基础。
正是秉承马克思主义中国化的朴素思想，中国共产党人在中国早期传播马克思主义过程中，矢志于躬耕实践，纷纷走出研究室，走到工人队伍中，实地调查研究工人运动情况；走到农民队伍中，了解农民疾苦。不仅如此，李大钊还明确提出要在农民、工人、军队中建立党组织，只有这样才能将马克思主义真正由理论付诸实践。后来在第一次国共合作期间，李大钊领导的北方地区广泛建立地方党、团组织，并在这个过程中积极宣传普及马克思主义，成为把马克思主义运用于中国革命实践的典范。
毋庸讳言，中国早期知识分子接受马克思主义，的确离不开知行观这一文化基础，知行观对中国早期知识分子接受马克思主义起到了促进作用。当然，由于知行观长期得不到科学理论的浸润，因而不免带有浓厚的直观性、猜测性以及不稳定性的朴素色彩，这对于马克思主义在中国的早期传播和接受造成了一定的负面影响。尽管如此，中国早期知识分子对“真知”的追求、贵在“行之”的迫切需要以及对“知行合一”的坚持，最终促使他们通过知行观接受和认同了马克思主义。（责任编辑：何文婷）
注释：
[1]参见何中华:《马克思与孔夫子:一个历史的相遇》,中国人民大学出版社2021年版第228-229页.
[2]参见吴雁面:《中国近代社会思潮》第2卷,湖南教育出版社1998年版第471页.
[3]参见缪方明:《马克思主义中国化如何可能——基于本体论视角的研究》,载《中国特色社会主义研究》2010年第2期.
[4]参见方克立:《中国哲学史上的知行观》,人民出版社1982年版第336-337页.
[5]参见王刚:《马克思主义中国化的起源语境研究:20世纪30年代前马克思主义在中国的传播及中国化》,人民出版社2011年版第180-181页.
[6]参见陈金龙:《深化马克思主义中国化研究的若干思考》,载《教学与研究》2006年第2期.
[7]中国现代哲学史研究会编:《中国现代哲学与文化思潮》,求实出版社1989年版第107页.
[8]参见张淑君:《儒学知行观与马克思主义认识论的思想比较》,载《山东社会科学》2015年第S2期.
[9]参见张琳:《〈实践论〉对中国传统知行观的创造性转换》,载《理论学刊》2006年第2期.
[10]参见缪方明:《马克思主义中国化如何可能——基于本体论视角的研究》,载《中国特色社会主义研究》2010年第2期.
[11]中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编:《毛泽东早期文稿(1912.6-1920.11)》,湖南出版社1990年版第85-86页.
[12]王磊、王跃:《论五四时期的"主义文化"对马克思主义在中国早期传播的影响》,载《中共党史研究》2011年第10期.
[13]周德之:《为迷信"主义"者进一言》,载《晨报副刊》1926年第62期第1469号.
[14]刘晴波、彭国兴编:《陈天华集》,湖南人民出版社2008年版第81页.
[15]王刚:《五四前后马克思主义传入中国的多维进路》,载《马克思主义与现实》2019年第3期.
[16]中国李大钊研究会编注:《李大钊全集》第4卷,人民出版社2013年版第194页.
[17]瞿秋白:《瞿秋白文集·政治理论编》第2卷,人民出版社2013年版第612页.
[18]中国李大钊研究会编注:《李大钊全集》第2卷,人民出版社2013年版第316页.
[19]梁启超:《梁启超游记》,东方出版社2006年版第20页.
[20]王刚:《马克思主义在中国传播研究中被忽视的域外因素——以新民主主义革命时期为考察范围》,载《当代世界与社会主义》2019年第3期.
[21]社员:《讨论小组织问题》,载《少年中国》1919年第1卷第2期.
[22]中央文献研究室编:《毛泽东书信选集》,中央文献出版社2003年版第6页.
[23]中国李大钊研究会编注:《李大钊全集》第2卷,第330页.
[24]中央文献研究室编:《毛泽东书信选集》,第5页.
[25]同上书,第4页.
[26]中央文献研究室编:《毛泽东书信选集》,第11页.
[27]转引自汪佩伟、李炤曾:《江亢虎的"新民主主义"研究》,载《近代史研究》1991年第2期.
[28]潘公展:《近代社会主义及其批评》,载《东方杂志》1921年第18卷第4号.
[29]吴震解读:《传习录》,国家图书馆出版社2018年版第40-41页.
[30]陈明吾:《资产阶级革命派对马克思主义在中国早期传播的历史作用》,载《湖北社会科学》2010年第8期.
[31]《马克思恩格斯文集》第1卷第500页.
[32][德]伽达默尔:《真理与方法:哲学诠释学的基本特征》上卷,洪汉鼎译,上海译文出版社2004年版"译者序言"第7页.
[33]王刚:《马克思主义中国化的起源语境研究:20世纪30年代前马克思主义在中国的传播及中国化》,人民出版社2011年版第181页.
[34]中国李大钊研究会编注:《李大钊全集》第4卷,第516-517页.
[35]中国李大钊研究会编注:《李大钊全集》第3卷,人民出版社2013年版第52页.
[36]陈独秀:《陈独秀文集》第2卷,人民出版社2013年版第250页.
[37]《毛泽东选集》第2版第1卷第111-112页.
[38]瞿秋白:《瞿秋白文集·政治理论编》第3卷,人民出版社2013年版第29页.
